真儒安在？——再評蔣慶
作者：黃應全（首都師范年夜學文學院傳授，哲學博士）
來源：《原道》第23輯，陳明、朱漢平易近主編，東方出書社2014年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初一庚戌
耶穌2017年9月20日
三年前，我寫過一篇評蔣慶的文章（《政治儒學還能復興嗎？——評蔣慶〈政治儒學〉》），頗有反響。在該文中，我對儒學的見解已經表達得很明白了，因此我以為本身能夠不會再有興趣往評論蔣慶及其門徒的復興儒學之舉了。可是，前幾天，我在鳳凰衛視上看過蔣慶作《儒學在當今中國有什么用？》的講座之后，又不由得想對蔣慶從頭評說一番。緣由很簡單，我有一種強烈的感覺，蔣慶已經走火進魔，于邪道年夜年夜“歧出”了。
一
說實話，由于我的一些伴侶就是儒學的忠實信徒，有的甚至就是蔣慶的忠實門生，因此我可以近距離接觸到當代儒生們的某些生涯側面。我最年夜的體會是，儒生們越虔誠，他們面對的“存在迷惑”就越年夜。儒生們的“存在迷惑”在于：儒學對于信徒們立品處世有著極為嚴格的請求，但是要依照這些請求行事卻又很是之艱難，甚至最基礎沒有實際的能夠性。這在本日這般，在現代也不破例。為了活下往，儒生不克不及不茍且，不得不向現實妥協。所以，我有時拿我的儒學伴侶開打趣，說他們事實上都在“曲學阿世”。我的儒學伴侶也承認他們總是會為若何按儒學待人處事而苦惱不已。我認為，儒者有“存在迷惑”很是天然，沒有“存在迷惑”的儒者一定不是真正的儒交流者。說來希奇，蔣慶的講座雖然說的是儒學對于當今中國有無比的用處，乃獨一的救世良方，但讓我聯想到的卻是儒生們的“存在迷惑”。蔣慶口口聲聲儒學可以救人，但我個人空間想問的是：儒學可否救己呢？或許，更直接地說，儒學救了蔣慶本身沒有？假如連蔣慶本身（連同蔣慶的親信門生們）都沒有因儒學而獲救，那儒學若何還能救別人、救中國、救全球呢？有鑒于此，在這里，我不想直接討論蔣慶的那個講座（明眼人一看便知，該講座宗旨為：儒學可以解救宇宙！這樣的觀講座場地點在我看來已經不具有“可批評性”，每一點都似乎有理，但每一點都站不住腳），我想談另一個問題：什么是真正的儒者或許若何區分真儒假儒？蔣慶是不是真正的儒者？
我之所以想談真儒假儒問題，還因為我想到了鄭家棟。鄭家棟事務發生以后，圍繞“鄭家棟事務與儒學有無關系”，曾經發生了很年夜爭議。儒學信徒陳明和不受拘束主義信徒徐友漁都認為鄭家棟事務與儒學無關。我當時曾匿名發表文章（只在網絡上），堅持鄭家棟事務與儒學有關，並且認為關系非統一般。我的意思是說，鄭聚會場地家棟事務突顯了當代年夜陸儒學面臨的一個極為關鍵的問題，那就是：誰是真正的儒者？我想，無論鄭家棟若何辯解（網上曾有文稱鄭家棟帶幾個“老婆”出國有不得已的苦處），鄭家棟算不得真正的儒者應該是沒有問題的。從鄭家棟回到蔣慶，我想問：蔣慶與鄭家棟有最基礎區別嗎？蔣慶是不是真正的儒者呢？
我在上一篇評蔣慶的文章中有一個判斷，那就是：蔣慶是當今中國年夜陸新儒學的最年夜代表。現在想來，就其對儒學的態度上講，當初的評價是年夜體不錯的，可是依然不夠周全，遺漏了一些極為主要的方面。這些主要方面出自我此后對蔣慶其人的零碎觀感，既來自蔣慶所做的一些公共層面的事（如幼兒讀經事務），也包含我所清楚到的蔣慶的一些私家層面的事。（陳明和徐友漁評鄭家棟事務的錯誤是假定了公私之分，殊不知對儒學來說公私之分是不存在的。有時，私家層面的工作更能證明自命為儒者的或人學問的真偽。）現在，我依然信任蔣慶對儒學是虔誠的，依然信任蔣慶對儒學的懂得遠遠高過國內良多以儒學著名的年夜傳授，依然信任蔣慶是當今年夜陸新儒學的領軍人物。問題在于，一方面我對蔣慶崇奉儒學的純潔性已然有所懷疑，另一方面，我有上述這些信心并不料味著我認為蔣慶之路是完整正確的。恰好相反，我堅決信任蔣慶之路存在致命的錯誤。具體地說，我認為蔣慶復興“政治儒學”（即他所謂“霸道政治”）的企圖是絕對錯誤的。並且，我認為，這一錯誤對蔣慶的儒學崇奉不是可有可無、無關年夜局的，而是最基礎性、原則性的。在我看來，反對平易近主政治、復興霸道政治，這一舉動徹底斷送了蔣慶儒學復興年夜業的公道性。緣由很簡單，本日中國良多有識之士都已經領悟到，決定國家平易近族前程的最基礎不是文明（心性）而是政治（軌制），因此政治主張比文明主張對于一種學說更為最基礎。蔣慶反對平易近主政治、主張霸道政治便意味著蔣慶儒學的焦點層面是錯誤的。這一點，我在上一篇評蔣慶的文章中已經講到了。讓我很是掃興的是，我的批評絲毫沒有引發蔣慶的反思（據說蔣慶讀過那篇文章），他現在已經變本加厲，其“霸道政治”概念即是此后發展出來的。（有人說，你也太自戀了，你不過是個無名小卒，蔣年夜師干嘛要留意你？我的答覆是，說這種話證明你必是假儒，我的名氣鉅細與我的觀點值得留意與否是兩碼事。假如蔣慶也持這種觀點，那只能證明我高看他了。至多我現在還信任他不至于這般，真正的儒者也不應這般。）聽了他《儒學在當今中國有什么用？》之后，我就加倍不以為然了。任何人都不難看出，蔣慶絲絕不覺得他的觀點有問題，偏執到了無可救藥的水平。我不得不問：蔣慶為什么會這樣？蔣慶的態度是虔誠的儒者不成防止的態度嗎？于是我再次覺得，真儒假儒問題乃是當今儒學急需答覆的重要問題。
二
蔣慶在接收講座掌管人曾子墨采訪時對于原教旨主義問題的答覆很有興趣味。曾子墨問蔣慶，有人說他是儒家原教旨主義者，他怎么看。蔣慶答，“原教旨”在西文中本意為基礎教義，原教旨主義本意為堅持基礎教義不動搖，并非貶義，是以，假如按“原教旨主義”原意，他就是儒家原教旨主義者。這個答覆很機智，原則上講也沒錯。任何一種足以自成一體的學問必有某些焦點成分，信仰該學問者對它們必須堅定不移，否則就能夠變成該學問的投機分子甚至叛徒，是以，假如儒家原教旨主義是指絕不動搖地堅持儒學焦點要旨，那么儒家原教旨主義不僅是無可厚非的，並且值得尊重的。在我看來，由于本日中國與蔣慶一同倡導儒學復興的人中某些人確實存在“機會主義或實用主義”（蔣慶用共享會議室語）嫌疑，是以，蔣慶自愿接收褒義的儒家原教旨主義者稱號表白他在儒學復興者中確有高人一籌之處。我也信任，雖然儒學可以修改，可是有一點是不成修改的，那就是，儒學不僅是一種品德主義，並且是一種無功利的品德主義。一旦試圖把儒學的品德功利化，儒學便不復為儒學了。諸如“即用見體”說便有了實用主義、功利主義嫌疑，偏離了儒學最基礎精力。所以，僅就蔣慶反對把儒學機會主義化、實用主義化、功利主義化而言，蔣慶的原教旨主義是正面的、值得確定的。
可是，不要忘了，“原教旨主義”一詞還有貶義內涵，並且我們凡是都是以貶義視之的。那么，從貶義上稱蔣慶為儒家原教旨主義者能否有理呢？顯然，蔣慶及其門徒是絕對不答應的。但我的問題不是蔣慶接不接收，而是蔣慶實際上能否是一個貶義的原教旨主義者。何謂貶義的原教旨主義？貶義的原教旨主義也是指堅持基礎教義不動搖，但此處的基礎教義乃是指站不住腳的、過時的、分歧理的基礎教義。貶義的原教旨主義乃是指頑固不化地堅持分歧理的、僵化的、過時的基礎教義。它是貶義的，因為人們（當然長短原教旨主義者）已經斷言原教旨主義者所堅持的東西是錯誤的。是以，假如稱蔣慶為貶義的儒家原教旨主義者有理的話，那就意味者蔣慶所堅持的儒家基礎學說有錯誤。儒學復興者中的某些人顯然就是這樣認為的。他們認為蔣慶所堅持的儒學教義良多是僵化過時的，儒學必須與時俱進，隨著時代的變化修改本身，才無望真正復興。從這個角度講，我以為儒學復興者內部對蔣慶的“原教旨主義”批評還是有其公道之處的。我與這些內部人士的分歧之處只在于，他們認為蔣慶錯誤的我未必以為真的錯誤，他們認為蔣慶正確的我未必以為真的正確。也就是說，我也認為蔣慶是儒家原教旨主義者，但我的來由與儒學復興運動內部持分歧意見者年夜年夜分歧。
回到真儒假儒的問題上來。原教瑜伽教室旨主義問題實際上即是真儒假儒問題。判教是任何宗教不成防止的頭等年夜事，孔教也不破例。蔣慶所批評的那些機會主義者或實用主義者顯然在蔣慶本身看來不是真儒，蔣慶之所以自居儒家原教旨主義者則可視為他信任本身才是真儒，而那些批評蔣慶是原教旨主義者的人則認為本身才是真儒。（有一個廣泛道理：批評別人錯誤的人一定信任本身正確，因為不信任本身正確就不成能批評別人錯誤。）那么，蔣慶畢竟是不是真儒呢？我的答覆是，以儒學最最基礎最焦點的層面權衡，蔣慶很難說得上是真儒。
什么是一種學說最最基礎最焦點的層面？那就是該學說存亡攸關的那一層面。你可以不信它、只需你信它你就必須接收的那一點或那幾點，即是該學說最最基礎最焦點的東西。那么，什么是儒學最最基礎最焦點的層面呢？在我看來，那就是道義為上、功利為下。一個真正的儒家信徒必須是把道義置于一切好處（如金錢、權力、名譽等等）之上的人，所謂“正人喻于義，君子喻于利”，說的就是這一點。有人要問，儒家學說千千萬，你怎么說義利之別是儒學的焦點呢？我的觀點是，儒家的品德主義在現代有良多具體內容，有的已經過時，因為它們明顯分歧理。如“君瑜伽教室為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”、“男女授受不親”、“奸臣不事二主，節女不嫁二夫”，等，即使好古如蔣慶，生怕也得承認它們年夜體上已經過時。有的雖未過時但爭議性很年夜，缺乏以成權衡儒學真偽的最基礎標準。如，關于性善論，除了孟子主張性善，還有荀子主張性惡，董仲舒主張性善惡混，但他們都是儒者。關于“人皆可以為堯舜”說，雖是孟子提出，韓愈等也闡發過，但宋儒之前，儒家似乎并不非常強調人人都可做圣人，多半以為成圣成賢只是對儒者的請求。可見，性善論、成圣論都未必是儒學最基礎。最值得一提的是對儒學極為關鍵的“仁”學。仁的基礎含義為有等差的愛，分歧于基督教的博愛，我認為它也不是儒學的焦點。與良多人分歧，我認為，在儒家“仁”和“義”中，不是仁比義主要，而是義比仁主要，因為儒家之仁（有差別的愛），局限性太年夜，內含某種私心，有袒護親近之人（即本身人）的嫌疑，與儒家超功利的“義”有明顯沖突——雖然這是儒家原教旨主義者不愿承認的，但這即是傳統儒學過于無邪地信任價值和諧之幻想、不愿正視價值沖突之現實的表現之一。儒學至今尚未過時且毫無爭議的東西是它的品德主義。由于儒家境德不是功利性的品德，而是超功利的品德，是以我認為把儒家的品德主義稱為“道義主義”更為準確。道義主義即道義至上，置一切好處計較于度外。儒者最最基礎的特質不在于實行孝悌忠信（這些只是用而非體），而在于以道自任，具有道義擔當精力，具有所謂“士年夜夫情懷”。真正的儒者讓人肅然起敬之處在于其鐵肩擔道義，不顧一己之私利的精力。有人會說，蔣慶能夠不認同你的說法，并且即使你說得對，那么難道你所說與蔣慶有何區別嗎？你憑什么說本身比蔣慶正確，居然敢由此懷疑蔣慶不是真正的儒者呢？我的答復是，我所懂得的品德比蔣慶更寬泛，包涵性更年夜，既包含常規意義的品德，也包含很是規意義的品德，而蔣慶所懂得的品德基礎還逗留在常規意義上。
終于講到關鍵之處，讓我漸漸道來。蔣慶最年夜錯誤在于他沒有分清兩種分歧的品德類型，依然只了解現代儒家傳下來或通俗人所懂得的那種直線式的品德，而對另一種先儒私密空間不知、凡人不曉的“迂回式”品德缺少真正的領悟。我覺得，在明天做一個真正的儒者，最關鍵的即是要對分歧的品德類型有甦醒的認識，因為不了解在直線式品德之外，還有一種迂回式品德，便會出現一種家教悖論式的現象，即自以為很是品德的行為實際上卻很是不品德的，最狂熱的品德主義者實際上是最恐怖的品德破壞者。現代世界在品德學說上最偉年夜的發現當數馬克斯·韋伯關于“心志倫理”（又譯“意圖倫理”）與“責任倫理”的區分。心志倫理乃是直線倫理，責任倫理則曲直線倫理。（關于韋伯“心志倫理”與“責任倫理”之分的學說，我計劃另作文章闡述，此處從略。）可以說，現代儒家境德觀在具體的層面上重要屬于“心志倫理”，只要在最廣泛的層面上才可同時包括“心志倫理”和“責任倫理”。好比，宋儒的“義利之辯”在最廣泛的層面上可同時適用于心志倫理和責任倫理，因為無論心志倫理還是責任倫理，以道義為目標還是以功利為目標都是判斷一個人性德與否的需要條件，一個從本身（如蔣慶）或本身小集團（如蔣慶地點的儒學派別）的好處出發而不是從國家平易近族甚至全人類的好處出發，無論從心志倫理還是責任倫理角度看，他都是不品德的。可是，與“義利之辯”親密相關的“王霸之爭”卻只觸及心志倫理而與責任倫理無關，因為雖然霸道與蠻橫之別是尚力與尚德之別，但問題是，即使儒家所謂“德政”，也只是從心志倫理構想出來的，從責任倫理角度看它完整能夠不是真正的德政，反卻是不品德的政治。明天的儒者應該甦醒地意識到，本日儒學必須修改本身，在觸及全國國家的年夜問題上儒學應該樹立在責任倫理而非心志倫理基礎上。蔣慶的問題在于，即便他毫無私心，他也只處于心志倫理范圍之內。儒者都應該有強烈的道義感，但現代儒者必須清楚，心志倫理意義上的道義感與責任倫理意義上的道義感是完整分歧的。我以為，蔣慶雖然也了解心志倫理與責任倫理這對概念，但并沒有真正認識到它們的內涵（他在《政治儒學》一書中堅稱儒學合適責任倫理，便典範地體現出他對責任倫理沒有真正的認識），因此他的道義感依然是現代儒生慣有的心志倫理意義上的道義感。儒家強調要有長短之心，這很是正確，但問題是，假如你的長短觀是錯誤的，你的長短之心也一定是成問題的。應該從責任倫理角度往判斷的工作，你從心志倫理角度往判斷就很能夠出錯，並且很能夠出年夜錯，因此真正的儒者理當百倍警戒。蔣慶卻一味放縱本身的品德豪情，所以我懷疑他嚴格說來算不得真儒。
讓我說得再具體一點。大師了解，李慎之是個不受拘束主義者，但我的同學、蔣慶的門生王瑞昌卻撰文宣稱李慎之骨子里是個儒者，因為他憂國憂平易近的情懷實為儒家士年夜夫以全國為己任的情懷。此說我開始有些異議，但我現在覺得完整有能夠。起勁批評儒學為專制軌制幫兇的人也許才是現代社會真正的儒者。我覺得，本日真正的儒者恰好應該是平易近主軌制的擁護者。相反，反平易近主軌制的儒者不是真正的儒者。（聽起來有點悖論意味，但實際上并沒有什么悖論，有的只是社會的復雜性和懂得復雜社會所需求的迂回路線。）緣由是，現代儒者的品德觀理應分歧于現代儒者。現代儒者盼望樹立年夜同世界，蔣慶所謂霸道政治即是達于年夜同世界的最基礎途徑（年夜同世界即是霸道樂土）。年夜同世界是絕對公道的世界，但現代儒者理應了解人類最基礎不成能樹立絕對公道的世界，最多可以通過平易近主政治樹立一個相對公道的世界。現代儒者對于人類社會必須具有一種悲劇意識，那就是，雖然我們萬分盼望完善的社會，可是我們永遠不成能樹立一個完善的社會。至于為何不克不及樹立完善社會，緣由良多，姑列舉三項：第一，人道有無私（儒學所謂“性惡”）一面，“道心”永遠無法消滅“人心”，即便如孟子所說，“人皆可以為堯舜”，但這只是從潛能上說的，實際上無人可以為堯舜（圣人），連先儒奉為圣人的孔子也只是人為塑造的神話（這不是要褻瀆孔子和儒家，而是要表白實際情況）。第二，人類無法防止“諸神之間的戰爭”，即人類所尋求的各種正面價值（“神”便代表這些價值）之間并不自然和諧，而是經常發生沖突，此之謂“善與善的沖突”。這一點傳統儒家最基礎沒有觸及，儒家只知“善與惡的沖突”，不知“善與善的沖突”。“善與善的沖突”是馬克斯·韋伯、以賽亞·伯林、約翰·羅爾斯等人反復論證、值得再三玩味的觀點（伯林和后期羅爾斯對不受拘束主義的論證就樹立在這一基礎上）。第三，年夜規模人際互動無限復雜，遠非個人決定或面對面來往可比，難以直觀掌握。良多時候，直觀上看是品德的行為實際上卻是不品德的，而直觀上看是不品德的行為反而是品德的。此為社會學、經濟學經常討論的問題。好比，市場經濟為何優于計劃經濟，乃是因為哪怕是讓圣人如堯舜禹湯文武周公來掌管計劃也不如讓每個常人（按規則）各自尋求本身的好處（此在直觀上看是不品德的，要找例證可參看蔣慶的諸多譴責之辭）更能造福百姓蒼生和國家社稷（這一例子也表白所謂霸道政治之謬）。
上述幾點并不僅僅是表白完善世界乃是難以企及的目標，更主要的是，它們表白完善世界純屬幻象。一切樹立在這種舞蹈教室完善世界基礎上的所謂社會幻想乃是完整錯誤的，與此相應，一切力圖樹立完善世界的行為都是不負責任的，因此是不品德的。有鑒于此，當今真正有道義感的人乃是決然決然地放棄虛幻社會幻想、轉而尋求現實（即可實現）社會幻想的人。由于我們迄今所了解的可實現幻想社會為平易近主社會，于是本日真正的儒者理當是擁護平易近主軌制的人。（當然，我不認為儒者擁護平易近主軌制需求信任平易近主軌制樹立在性善論基礎上的，用性善論證明平易近主軌制實際依然囿于心志倫理范疇，儒者擁護平易近主軌制應該以責任倫理為基礎。）
由此說來，我懷疑蔣慶并非真儒，最最基礎的來由在于蔣慶即是堅決反對平易近主社會、尋求年夜同社會的人。蔣慶又一次重復了二十世紀已經反復呈現的悲劇性景觀：最推重品德的人實際上能夠最不品德；并且，最虔誠地推重品德的人實際上害人最深。我了解，這樣說，蔣慶及其門徒能夠會大發雷霆。可是，我盼望真正不忘本的人即我心目中真正有共享空間儒學慧根的人對蔣慶式儒學應該堅持高度的警戒。儒者偉年夜的品質是“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，是“義之地點，存亡與之”，但是，一旦對于“全國”應當若何、“義”的真意為何諸問題認識不清，為漂亮的謬誤（如霸道政治、年夜同世界）所困惑，便貽害無窮。俗語“好意辦壞事”，即是當代儒者必須時時警戒的，尤其在關乎國家平易近族甚至全體人類前程命運的年夜工作上。了解一下狀況蔣慶《儒學在當今中國有什么用？》，虛幻的品德判斷隨處可見，難道不該好好檢查一下？
三
以上所說還只是假定蔣慶品德豪情非常純粹、沒有摻雜個人或集團私利的情況下。事實上，如我前文所說，我已經很難信任蔣慶的品德豪情純凈如水了。我們經常會發現，那些標榜本身正在從事偉年夜事業的個人或團體，事實上自覺不自覺地在以偉年夜事業的名義追逐個人或團體的私利。并且，不自覺的追逐比自覺的追逐更令人觸目驚心（因為它經常會哄騙良多人，有時包含當事人本身）。蔣慶的儒學復興行為便有此嫌疑。普通說來，私利年夜致包含三種，一是錢，二是權，三是名。了解一下狀況蔣慶前一段時間的《關于重建中國孔教的構想》一文，可以輕易讀解出蔣慶追逐這三種好處的企圖，並且還頗為強烈。好比該文反復談到孔教與“權力中間”的關系，認為孔教在現代年夜多數時期都處于權力中間，將來也應該從頭回到權力中間，從頭成為“王官學”（即主流意識形態），為此要將儒學寫進憲法，要樹立新科舉軌制（當官要考《四書》、《五經》），其權力欲看躍然紙上。又如，該文主張把各種觸及孔教的文物古跡所有的劃歸孔教一切，還請求當局特別為舞蹈場地孔教撥款，為孔教成立專門捐助中間，等等，讓人不得不懷疑孔教在追逐金錢。至于撈名，蔣慶和他的追隨者們年夜多是文人，他們復興儒學的這一舉動自己便足以解讀為盼望成名的結果。以上這一切假如屬實，必定是年夜年夜違背儒學喻于義不喻于利最基礎主旨的，可是它們全都在“復興中國文明”的年夜旗下變成冠冕堂皇的了。
粗略瀏覽一下蔣慶的文章不難發現，他用來符合法規化上述逐利行為的中間來由即是：復舞蹈教室興中國文明。但我想問，真的有一種稱之為“中國文明”的東西需求復興嗎？我的觀點是：沒有，最基礎沒有一種叫做“中國文明”的東西需求復興，孔教需求復興不等于中國文明需求復興家教。起首，籠統地說“中國文明”是很誤導人的，它是指中國現代文明還是指中國現代文明？孔教復興論者當然是指中國現代文明，因為它們最基礎不認為存在中國現代文明，中國現代文明一概被視為東方殖平易近文明（蔣慶說，中國一百多年來一向是東方文明的殖平易近地）。但即使中國文明就是中國現代文明，那也不只是指孔教，共享空間還有釋教、道教呢？不僅這般，學者們早就發現，就連所謂儒釋道三教說也不過是年夜體歸納綜合，還有無數平易近間文明經常被忽視失落了。那么，只是復興孔教就等于復興中國文明了嗎？再者，蔣慶說孔教代表了中國的平易近族精力，問題是，真的存在一種叫做“平易近族精力”的東西嗎？“平易近族精力”、“平易近族性情”甚至“平易近族文明”這些東西都是東方年夜約從赫爾德開始提出并風行開來的一種浪漫主義概念，其條件是假設一個平易近族等于一個國家，并且一個平易近族國家是一個有機整體，它像一個活生生的人一樣有性命有特點。可是，這一學說早就遭到批評，它的實質是國家主義，它虛構了一種莫須有的東西（即作為有機整體的國家），再假設文明是這個東西的性情；結果，它漠視豐富的群體與個人的差異，為專制主義甚至極權主義供給了理論基礎。蔣慶正面援用亨廷頓關于現代中國缺少平易近族性情（墮入精力決裂）的觀點證明本身，可是亨廷頓并不是真諦的代言人。亨廷頓的“文明沖突論”自己就是一種簡單化的理論，其基點是把一個國家、一個地區無窮的差異人為抹平，虛構出幾種統一的“文明”，再討論它們能否會沖突。亨廷頓無法界定現代中國的“文明1對1教學”，這不是現代中國出了問題，而是亨廷頓的理論推導不下往了。蔣慶口口聲聲本日中國學者成了東方文明殖平易近的俘虜，卻不知他本身已經成了亨廷頓（湯因比，甚至整個赫爾德傳統的俘虜），這是不是很有點諷刺意味？
讓我們稍稍審查一下蔣慶的觀點。按蔣慶，孔教不興，國將不國。我要問：中國不再以孔教為主流意識形態，中國人就不成其為中國人了？一個中國人信了基督教就不是中國人了？誰說只要孔教徒等于中舞蹈場地國人？荒謬之極！在我看來，認統一個國家并不需求別的，只需這個國家實際存在而人們又覺得本身屬于這個國家就足夠了，不要說他可以不是孔教徒，哪怕它是基督教的魔鬼轉世也沒關系（惡人也可以愛國嘛）。比來黃建翔活著界杯上高喊“意年夜利萬歲”被中國人罵，彰顯了國家認同問題，但這是因為黃建翔認同到意年夜利往了所以國人罵他，絕對與他是基督徒還是孔教徒無關。我曾經說過，蔣慶的這套觀念基于一舞蹈教室種特別主義崇奉（東方的守舊主義崇奉），此崇奉認為不存在廣泛的人，只存在特別的人。似乎是有名守舊主義者邁斯特有一句名言：我從沒有見過人，只見過英國人、法國人、俄國人，等等。但特別主義實際上是錯誤的，與儒家也是背道而馳的，因為儒家是廣泛主義的，董仲舒所謂“天不變，道亦不變”即是明證。由此可見，蔣慶儒學是很成問題的。
假如不存在中國人＝孔教徒這個公式，那么蔣慶為孔教謀求特權就是毫無根據的。蔣慶復興儒學的舉動中最讓人惡感的就是蔣慶對儒家特權位置近乎貪婪的請求了。假如真的像蔣慶所說，孔教興，中國興；孔教滅，中國亡，那也罷了，因為那樣雖然能夠導致非孔教徒不得不蒙受不公平的待遇，但畢竟那個奧秘的“中國”保住了，這點犧牲還是值得的。問題是，孔教興亡并不等于中國興亡，那么，憑什么還要給予孔教任何特權呢？我在上一篇評蔣慶的文章中講到，我批準儒學復興僅限于心性儒學和社會儒學兩個層面，並且我堅信即便要復興社會儒學，也必須像本日的釋教、道教、基督教一樣沒有任何特權位置，其成績鉅細只能通過與其他宗教公正競爭來確定。我的文章發表后，我的同學、蔣慶門生王瑞昌（筆名米灣）表現贊成我社會儒學可以復興的觀點，但他堅持孔教應該在與其他宗教的競爭中擁有特權，緣由是假如沒有特權，孔教競爭不過釋教、道教等神道設教的宗教。我當時就覺得他的來由很無私：你競爭不過別人，就想借助政治權力獲得特權，有這種事理嗎？儒者也許立刻又會搬出儒學乃中國文明精力命脈之類論調來為本身請求特權辯護。但我已經說了，把儒者成分同等于中國人成分是說欠亨的。是以，孔教沒有任何來由請求特權。
蔣慶還有一個為孔教請求特權的來由，那即是所謂政治需求符合法規性而本日中國政治卻墮入了“符合法規性缺位”的窘境。他還聲稱，孔教可以供給三重符合法規性：“神圣天道的符合法規性”、“歷史文明的符合法規性”、“人心平易近意的符合法規性”。符合法規性問題的確是一個真問題，它是一個把權力轉化為權威的問題。有了符合法規性，被統治者對統治者不是被強迫服從，而是心甘情愿服從。可是，第一，蔣慶夸年夜了符合法規性對于政治穩定的主要性。歷史和現實中都有良多當局并不需求符合法規性仍能維持，因為當局壟斷了暴力、國民疏散各處，國民即便不認可本身的當局，經常也無能為力（所謂敢怒而不敢言），自願服從。當然，一個社會的長治久安能夠確實需求符合法規性，秦漢統治的差別便在于符合法規性的有無。第二，并非一符合法性都是正確的，有公道的符合法規性，有分歧理的符合法規性。靠欺騙國民、麻痹國民得來的符合法規性就是分歧理的符合法規性。納粹下臺也獲得了符合法規性，但那顯然是分歧理的符合法規性。馬克斯·韋伯曾有三種符合法規性之說：魅力（克理斯馬）型、傳教學統型、法理型。蔣慶的三重符合法規性理論能夠出自韋伯，“神圣天道”對應于魅力（克理斯馬瑜伽教室）、“歷史文明”對應于傳統、“人心平易近意”對應于法理。假設蔣慶出自韋伯（能夠蔣慶與韋伯無關，但這無關緊要），拋開內容嚴重紛歧致不談，他和韋伯一樣也犯了一個最基礎錯誤：沒有區分正確的符合法規性與錯誤的符合法規性。韋伯的法理型符合法規性也可譯作“公道型符合法規性”，但譯作“法理型符合法規性”更準確，因為它不等于真正的公道型符合法規性，韋伯的“感性”是指法式化、規范化意義上的權要式感性（即哈貝馬斯所謂東西感性），而真正的感性不止這般。像“神圣天道”、“歷史文明”之類在現代中國或許還能成為兩種符合法規性（因為它們既能騙住國民也能騙住統治者），但在本日中國它們絕不成能，因為前人還可以被天子是皇帝、是龍子龍孫，“天無二日、平易近無二主”等等所蒙騙，古人早已不信這一套，它們也就掉效了。自法國年夜反動以來，意識形態（一套關于社會政治的學說、崇奉）已經代替神意和傳統成為符合法規性的重要來源。可是，冷戰結束以后，連意識形態也難以擔當符合法規化的重責了。現在，足以供給符合法規性的只要一個，那就是政治科學（當然是真正的政家教治科學，冒充的政治科學又成了意識形態），因為只要它能告訴國民什么政權是可取的什么是不成取的。我的判斷是，蔣慶還逗留于意識形態時代。
第三，蔣慶的符合法規性概念自己就含混不清。符合法規性有兩個層面：一是某個政體自己的符合法規性，二是在確認某個政體符合法規性基礎上某個具體當局的符合法規性；前者如臺灣平易近主軌制的符合法規性，后者如陳水扁當局的符合法規性。納粹下臺前魏瑪共和國的符合法規性危機即是雙重的，起首是平易近主軌制遭到否認，然后是興登堡當局遭教學場地到否認。冷戰結束后，東方良多國家在政體符合法規性層面上已經不再有太年夜的危機（哈貝馬斯所謂“符合法規性危機”有危言聳聽之嫌），頂多存在具體當局層面上的危機。蔣慶三重符合法規性是指哪個層面呢？似乎是指政體自己層面，但他又經常用它來譴責具體的當局（當然長短常隱晦的）。中國本日面臨的符合法規性問題起首是政體層面的，但僅就這一層面而言，蔣慶的符合法規性理論可以說也是無的放矢的。政體層面的符合法規性問題在當今社會無非是平易近主制與獨裁制哪個更不難被國民接收的問題，與所謂神圣天道、歷史文明毫無關系。似乎只要專制軌制才需求訴諸君權神授、祖宗成法之類神意、傳統的來由來困惑國民，讓國民心甘情愿地接收統治，而平易近主軌制乃是公道的統治，國民對它的認可不用這般。蔣慶所謂“人心平易近意符合法規性”就其指因為當局是國民選舉產生所以國民認可它的權威而言，尚可作為符合法規性的一個方面，但也僅只是一個方面，平易近主軌制的符合法規性就是這種軌制整體的公道性，平易近選產生當局只是其公道性的一個方面而非所有的。假如“人心平易近意符合法規性”只是指國民的意愿，或許中國前人所謂“民氣向背”，那它連平易近主軌制符合法規性的一個方面都紛歧定是，因為它就是符合法規性問題自己即國民認可統治者與否的問題，假如國民已經認可當局了（即民氣向著當局了），那當局就公道符合法規了。所以，蔣慶的人心平易近意符合法規性含混不清，一會兒指當局由國民選舉產舞蹈場地生，一會又指當局獲得國民認可，乃至于他認為單靠平易近意是不夠的，殊不知在人心向背意義上的平易近意自己就是符合法規性問題獨一的對象，所謂天道、傳統只是手腕罷了（並且是已經過時的手腕）。可見，蔣慶最基礎就沒有認清何謂符合法規性問題。此外，蔣慶之所以這般自負地認為儒家霸道政治超出了平易近主政治，還有一個緣由是他誤以為平易近主軌制只是靠國民選舉賦予它符合法規性的，并是以他自鳴得意地以為儒家訴諸神意、傳統再加平易近選便超出了“東方軌制”。蔣慶的錯誤來源于他把平易近主軌制按亞理士多德傳統懂得為，國民（尤其指瑜伽教室下層國民）當家作主的軌制，即由國民來統治的軌制（私密空間乃至他經常援用東方人早已提出的“多數虐政”來批評平易近主制）。實際上，這種樸素的觀念早就被否認了。現代平易近主制實際上是一種混雜軌制，它綜合多種軌制要素（當然此中不包含天道神意、歷史文明），其符合法規性論證異常復雜，你可以說它保證了不受拘束，你可以說它確保了同等，你可以說它達到了“平易近有、平易近享、平易近治”，你可以說它確保了經濟繁榮，你可以說它避免了極權專制，這一切都具有說服力。但是，復雜的工作還小樹屋可簡單處理，凡是人們只需覺到它是迄今為止人類所能找到的“最不壞的軌制”（邱吉爾名言）就夠了。所謂符合法規性問題，無非就是一國國平易近能否認可本身國家的政治軌制（或當前當局）的問題罷了。三重符合法規性對中國本日需求的符合法規性而言太文不對題了。
政治符合法規性并紛歧定需求專門的學說來供給，并且即便需求專門學說，也紛歧定需求在當局內部安頓一個專門的部門來宣傳此學說。平易近主軌制贏得符合法規性的一年夜緣由恰好在于它不為本身設置專門的符合法規化部門。換言之，假設供給符合法規化的學說是意識形態的話，平易近主制的一年夜好處就是它在當局里沒有本身的意識形態部門。這是政教分離的必定結果。平易近主制偉年夜的處所在于它絕不試圖壟斷思惟，因為它信任壟斷思惟即是思惟專制，因此是有違平易近主制原則的。蔣慶讓人難以忍耐的一點就是他力圖再次“獨尊儒術”，把儒學樹立為官方意識形態，并成為當局的一個專職部門。蔣慶此舉至多給人一種對思惟專制缺少警戒的印象，讓人想起五四以來風行的儒學“吃人”說，懷疑儒學與專制能瑜伽場地否有著自然的聯系。當然，我自己并不認為儒學與專制軌制有著必定的聯系，因為中國現代最偉年夜的反專制主義者黃宗羲、顧炎武等人即是儒門中人。那為什么蔣慶會讓人覺得儒學生成就是專制軌制的幫兇呢？我推測有兩種能夠性，一是蔣慶個人潛在的政治野心在作祟，試圖做“帝王師”。假如是這樣，他就太可鄙了。二是他遭到東方社群主義的影響，強調任何政體都不是中性的，都包括某種價值標準，于是他堅信平易近主軌制并非普世性的，只是包括著東方價值標準的軌制，中國軌制可以接收平易近主軌制的某些成分，但必須“中學為體，西學為用”，以中國的價值標準為主。由于他認定儒學即是中國的價值標準，因此他堅決主張把儒學寫進憲法，把儒學立為意識形態。在此，我愿意刻薄一點，認為蔣慶屬于第二種情況。但即便這般，蔣慶的觀點還是站不住腳的。的確，平易近主軌制不是中性的，包括特定的長短標準（如反對專制獨裁，反對特權，等等），但其一，平易近主軌制包括價值標準并不等于平易近主軌制是一種政教合一的軌制，相反，恰是平易近主軌制的價值標準請求政教分離，平易近主軌制的價值標準直接體現在它的軌制設置中，不需求某種“教”來供給符合法規性；其二，平易近主軌制包括價值標準并不等于該價值標準是純東方的，并不料味著平易近主軌制只是東方軌制。假私密空間如承認這兩點，就不難得出蔣慶主張錯誤的結論。不僅這般，由于蔣慶的錯誤不是個人暗裡的，而是面向年夜眾的，他的錯誤學說便有了品德意味。于是，我不得不懷疑蔣慶能否真正的儒者。
四
文章到此就要結束了。最后，我想說，以我多年與讀書人打交道的經歷，我很是明白，雖然在本日中國人們的思惟很是混亂，但是人們經常也出奇的頑固，要說服一個人很是困難，要說服自以為真諦在握的人就近乎不成能了。所以，我了解，我這篇文章發表以后，蔣慶和他的門生們不會絲毫改變他們的觀點，只會拼命反駁我的觀點或許干脆充耳不聞。有時，我覺得，跟狂熱的信徒是無理可講的，因為對他們而言崇奉先于感性，好像一個墜進愛河的人看他的愛人完善無缺一樣，狂人的信徒看他們的學說也完善無缺。與這種人爭辯完整是自說自話，不成能有任何真正的交通。蔣慶和他的忠實門生給我的印象也是這般。我敢確定，他們看了我的文章以后絕不會真正進行自我反思的。蔣慶說他常講“十億靈魂在游蕩”，我猜他必定會把我也當作那游蕩的十億靈魂之一。這樣的預感反過來更讓我懷疑他們能否是真正的儒者。假如儒者就應該是他們那樣的，我就要追隨魯迅等人，堅決主張打垮孔家店了。幸虧，我還信任，真正虔誠的儒者起首秉承的是實實在在的品德知己而非關于品德知己的夸夸其談，是以我信任有一種儒者，他具有真正的品德感，為此他愿意拋棄古圣先賢一切站不住腳的學說，繼承他們的實質而非他們的外殼，對儒家和非儒家的學說都采取開放的姿態卻又始終以道義為取舍標準。真正的儒者理解最偉年夜的品德家乃是對人世具有強烈悲劇意識的品德家，小樹屋他了解有時貌似不品德實際有品德、有時貌似講座場地有品德實際不品德，他了解肉眼看往是圣人的實際上能夠是惡魔。于是，他不復有先儒的自負，他了解做一個真正的品德家很是之艱難，他比幾乎一切儒門前輩都更具檢查意識。對了，恰是這種檢查意識，這種對品德曲線式的懂得，才使他超出先儒，成為現代儒者（儒學現代化不是趕時髦，儒學現代化乃是儒學主旨必定的需求）。
很遺憾，蔣慶及其追隨者不是這種人。在上一篇評蔣慶的文章中，我對蔣慶還頗有好感，當時我厭惡的是借儒學混得學術位置而后趾高氣揚、不成一世的傳授；現在，時過境遷，我對蔣慶的好感已然不在，我已經很難區分本身最厭惡的是鄭家棟式的人物還是蔣慶式的人物了。有時，我覺得，像鄭家棟那樣靠研討儒學混世的人也許比蔣慶那樣想當新帝王師的人迫害還要小一些，因此假如必定要選擇的話還是選擇前者好。在真君子與偽正人之間，我寧要真君子不要偽正人；在偽正人與偽圣人之間，我寧要偽正人不要偽圣人。我不是儒者，但我認為，真正的儒者也應該這樣選擇，因為這才是真正符合聚會場地品德的選擇。
責任編輯：柳君
