從簡化禮制到道理天然：孫奇逢酌禮思惟研討
作者：趙正泰
來源：《孔子研討》2025年第3期
摘要:禮是貫穿儒學史的實踐儀章，在分歧思惟時期、哲學學派中呈現出差異性，宋明理學以易知簡能、愛敬為本的家禮學構成與漢唐經禮學的區分，家禮書自《書儀》《朱子家禮》以下層出不窮，至明清為盛。此中孫奇逢作為明末清初的年夜儒在暮年撰成《家禮酌》一書，繼承了《朱子家禮》愛敬為本的家禮學思惟，又受呂坤情禮相稱的疑禮思惟影響，將禮進一個步驟從經禮學中剝離出來，以主體實踐的簡易性尋求心性的天然呈現，借理學闡釋禮學的實踐價值。在中西古今交匯的現代社會，理學對禮學的重詮說明哲學實踐既需求簡易性又需求感情動力，對酌禮思惟的持續研討將有助于探討中國哲學的實踐價值。
關鍵詞:《家禮酌》《朱子家禮》疑禮簡易
作者簡介:趙正泰，哲學博士，上海路況年夜學哲學系助理傳授，重要研討標的目的為宋明理學
禮是貫穿儒學史的生涯實踐方法，但禮的內容與依據卻在不斷變化，顯示出儒家哲學的豐富性與活動性。中古以后出現了變經禮學為家禮學的趨勢，宋明理學家善于以心性、天理、知己等本體概念賦予儒家德性以超出性與廣泛性，形上的德性又需與人倫日用相結合才幹構成具體的人的成德成善的生涯實踐，所以理學需求從頭詮禮。但是，在殊相的人倫日用里試圖設立一種不變的軌制性儀章講座場地是困難的，且易演變為社會規訓，于是理學家一方面不斷修訂禮學，一方面又在探尋修訂禮所依據的德性原則，構成了宋、元、明、清持續不斷的酌禮活動。明末清初年夜儒孫奇逢的《家禮酌》[1]及其酌禮思惟可視為這一思潮的后期代表，本文就以《家禮酌》為例，剖析其酌禮思惟的哲學依據，進一個步驟考核其所尋求的生涯實踐方法，這將有助于討論儒學在現代性社會中的實踐特質與價值。
一、《家禮酌》與禮的簡化
《家禮酌》別名《四禮酌》，是孫奇逢撰寫、李居易編刊的家禮學著作，“酌”即考慮變通之意。現存光共享空間緒十年（1884）甲申冬重刻本，一冊，無目錄，不分卷，家教躲于天津圖書館。卷端題“家禮酌”，前有不簽名手書《〈家禮酌〉序》，及潘江《〈四禮酌〉序》、王致昌《重刻孫夏峰師長教師〈家禮酌〉序》、張恕增《重梓〈家禮酌〉序》、衛榮光《孫征君〈家禮酌〉序》、王輅《重刊〈家禮酌〉序》、孫奇逢《〈家禮酌〉序》、李居易《〈家禮酌〉序文》。註釋前署孫奇逢手定、李居易校梓、蘧益章王輅校、孫世玟孫金桂監判，后附《線嶺黃夫子招魂葬祭說》、趙御眾《義田說》兩文，后又有孫奇逢《跋》、趙御眾《〈家禮酌〉跋》。
《家禮酌》的寫作時間當在孫奇逢暮年。據《日譜》，孫奇逢于康熙六年（時年八十四歲）正月初一“著《家禮酌》”，十一日“《家禮酌》成”，十五日、二十五日又撰寫了序、跋。[2]但到康熙八年（1669）四月二十七日孫奇逢仍在《復崔玉階》書中說“有《四禮酌》，酌不決，故未敢示人耳”[3]，直至康熙十年（1671）才將《家禮酌》授予門人李居易[4]，同年李居易與同門趙御眾刊刻《家禮酌》于密縣。李居易刊刻時又采集前賢家禮分類附于冠、婚、喪、祭四禮后，并將《線嶺黃夫子招魂葬祭說》與趙御眾的《義田說》兩篇文章附于書后。康熙十年刻本今已不存，現存的光緒十年刻本是孫奇逢后人的重刻本。《家禮酌》原版交由李居易帶走刊刻[5]，孫奇逢沒有留正本，于是到光緒年間孫奇逢后人也難覓此書，后經孫奇逢九世孫孫士佩尋訪，終于在密縣王致昌家中求得刻本，遂于光緒十年重刻《家禮酌》[6]，存世的《家禮酌》版本皆本于光緒十年甲申重刻本。
體例上，甲申重刻本《家禮酌》不分卷，註釋共六篇，分別是《祠堂》《家譜》《冠禮》《婚禮》《喪禮》《祭禮》，前兩篇強調祠堂、家譜在家禮活動中的主要性，后四篇提出簡化實施四禮的請求，所以《家禮酌》也被稱為《四禮酌》。李居易又在四禮之后各附《前賢禮略》，編進司馬光、二程子、《朱子家禮》等前賢的具體家禮規范。註釋后所附的兩文，《線嶺黃夫子招魂葬祭說》與趙御眾《義田說》，是李居易選擇的教學場地合適孫奇逢“酌禮”思惟的兩種家禮活動，招魂葬是亂世之中找不到親人遺體時家人不得已以衣物招其靈魂下葬的喪葬方式，義田是宗族設立共有之田以贍養族內貧困之人的舉措。
孫奇逢寫作《家禮酌》的目標在序、跋中說得很明白，是因為“禮之文也繁也，自絕于全國后世耳”[7]，“文公亦云‘凡禮有本有文’，愛敬，其本也；儀章，其文也”[8]，孫奇逢考慮四禮則是要使家禮“易知簡能”[9]。而在孫奇逢之前，考慮家禮蔚為風潮，如明朝呂坤的《四禮疑》《四禮翼》也是嘗試通過變通家禮儀式以使家禮活動獲得奉行的酌禮作品，孫奇逢自言《家禮酌》恰是在《四禮疑》的基礎上撰寫的。並且，為重刻《家禮酌》供給原刻本的王致昌家所用的家禮書就是《四禮疑》《四禮翼》與《家禮酌》，可見這種“易知簡能”的家禮學對清代士紳的生涯方法產生了實際影響。但從《家禮酌》曾幾近散佚的情況來看，對《家禮酌》一書產生的具體歷史影響也不克不及做過高的估計。但是，《家禮酌》的內容情勢與哲學思惟在清代家禮著作中頗具特點，又有進一個步驟討論的需要。
具體內容方面，孫奇逢撰寫的《家禮酌》註釋部門難以被直接用作家禮的實踐指導手冊。相較《朱子家禮》等家禮學著作而言，《家禮酌》註釋篇幅較短，也沒有詳細說明四禮活動的細則，其重要目標是闡釋簡化家禮的公道性，這是孫奇逢酌禮思惟在一眾家禮學著作中的特別之處。其實，孫奇逢的意圖本就不是撰寫家禮規范，而是要指落發禮活動的本質是愛敬之心。古禮繁瑣，貧賤之家又無力行禮，廢棄古禮漸成必定之勢；可是全國人卻都有冠、婚、喪、祭的生涯需求與感情需求，那么與其苛求眾人依照古制行禮，不如遵守《朱子家禮》早就提醒的禮之愛敬本實，使人發愛敬之心，行易知簡能之禮。所以，孫奇逢在《家禮酌》中不教人若何修祠堂、家譜，而是告訴人為何要修祠堂、家譜。四禮也不直接說明具體的儀制，而是在《冠禮》中教人不用苛求冠服形制但要使士農工商家的孺子都能行冠禮，《婚禮》中教人廢除論財論勢不論德的陋俗，《喪禮》中教人“斷不成泥儀節而無本實”[10]，《祭禮》中教人發凄愴怵惕之心、至誠仁厚之念。孫奇逢倡導家禮“不用有必定之式”[11]，只需幫助全國人不分貴賤都能發揮本意天良即可。《家禮酌》的貴重之處正在其酌禮思惟，古禮多廢早已不成恢復，眾人所行又有尚奢媚俗之嫌，而孫奇逢寧儉毋奢，不苛求內在形制、不消宣傳戲樂、不消僧道作法、不強人飲酒、不攀比厚葬等瑜伽場地等請求使得家禮活動易知簡能，更能彰顯禮儀應以愛敬為本的理學家禮思惟。
二、禮可酌的理學依據：從《朱子家禮》到《家禮酌》
愛敬為本是理學酌禮的焦點思惟，在《朱子家禮》中已被清楚提醒。《朱子家禮》是對《儀禮》的簡易，而孫奇逢酌禮的對象又是《朱子家禮》，可見酌禮恰是家禮學的實踐方法。今本《朱子家禮》能否是朱子所撰在歷史上頗有爭議，歷代學者于此各有考辨[12]，本文不再贅述，但《朱子家禮》對東亞社會影響宏大殆無疑義。
《朱子家禮》在序文部門說明了家禮學較傳統共享空間經禮學更強調禮的愛敬之本，而非儀章軌制：
凡禮有本有文。自其施于家者言之，則名分之守，愛敬之實者，其本也；冠婚喪祭儀章度數者，其文也。
三代之會議室出租際，《禮經》備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、收支起居之節皆已不宜于世。世之正人，雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳或略，無所調和。至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不克不及舉其要，小樹屋而用于貧窶者，尤患其終不克不及有以及于禮也。[13]
三代之禮是一種禮學設想，宮廬器服之制、收支起居之節之“不宜于世”，實則是經禮學向家禮學轉變之必定，也是經學向理個人空間學轉變之必定，這與小學不克不及復而行居敬、年夜學不克不及復而行格物的朱子學功夫論的構成是類似的。《朱子家禮》以愛敬為禮之本實，解釋了酌禮的公道性，又刪略古禮撰成通禮與冠、婚、喪、祭四禮，其直接目標是要使得禮能用于“貧窶”之人，進一個步驟通聚會場地過儒家生涯方法的推廣而實現情面的公道。
家禮學的出現是宋代實踐論的一年夜事務，意味著從皇帝議禮到正人酌禮的轉變，發揮孔子“從先進”（《論語·先進》）之義將儒學實踐推廣向平易近眾，試圖興起人成德成善的感情動力，并將之落實于人倫日用之中。宋代道學自司馬光《書儀》至《朱子家禮》逐漸構成了禮可酌的思惟趨向，即便我們懷疑《朱子家禮》能否是朱子所著，朱子自己至多在酌禮問題上與《朱子家禮》是類似的：
世固有人硬欲行古禮者，然后世情文不相稱。[14]
問：“溫公所集禮若何？”曰：“早是詳了。又，喪服一節也太詳。為人子者方遭喪禍，使其逐一欲纖悉盡如前人軌制，有甚么心境往理會！”[15]
朱子屢稱古禮難行，緣由有二：一是情是隨時變易的，今前人情分歧，不克不及固執地請求古人行古禮；二是古人已經不應用古禮指導日常生涯，強行古禮，反而使得情面不克不及天然吐露。于是在禮與情出現牴觸時，朱子寧從情，但從情不是屈從于世俗。朱子哲學是理本體，不是心本體，更不會無情本體，是以其酌禮的依據不是情年夜于禮，而是情天然吐露時承載的性理本體高于儀章軌制。從心統性格的角度看，禮是情面的載體，是由心自立宰制的。朱子注《中庸》“舞蹈教室仁者人也”條時闡釋了禮與理的關系：
人，指人身而言。具今生理，天然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節文斯二者罷了。[16]
可見酌禮不是簡單地從情，而是性理在實踐活動中的天然吐露，所以不克不及將情看作功夫目標，而是功夫對象。從實踐活動的依據與次序遞次看，廣泛性的性理本體決定了人廣泛地具有惻怛慈愛等品德感情，由心統性格而言則品德感情又是可以天然吐露的，所以后天的禮學知識與禮儀軌制不是品德感情的先決條件。感情的天然吐露的依據是仁性，接下來人在萬事之中能夠真實地做到感情合宜則是義。依照仁義皆內說，義的實踐是向外的教學場地但義自己是內在的，處事合宜也不以禮為條件。所以禮不會是仁義的節文，而應是感情的節文，儀章軌制要體現感情的天然吐露，朱子更傾向于禮儀對感情的體現義而非規范義，故而對司馬光《書儀》所簡化之禮仍不滿足，這與經禮學“禮儀三百、威儀三千”的詳細規范構成分歧的禮學尋求。
朱子雖然以愛敬為禮教學場地之本實，但這不料味著酌禮的標準就只是主體性的感情選擇，朱子同時強調對禮學知識的學習，并表現出較為謹慎的酌禮態度。
溫公《書儀》誠有未盡合古制處，然兼而存之，自可考見得掉。今以其一詞之分歧便欲削往，似亦輕率。……子靜后來得書，更甚于前，大略其學于心腸工夫不為無所見，但使欲恃此陵跨古今，更不下窮理細密工夫，卒并與其所得者而掉之。人欲橫流，不自知覺。[17]
這一篇書信共享空間的前半部門中朱子對古禮、後人家禮、自我酌禮的取舍表現出謹慎態度，無論古禮、今禮都要細密地考見得掉后才幹施為，更傾向于兼而存之的態度，兼存也就意味著對經驗知識與后天學習的重視。書信的后半部門則是對陸九淵的批評，此中對“陵跨古今”的批評正應和了他對今古禮并存的謹慎態度。朱子功夫論也是在心腸唱工夫，所以他認同甚至親身倡導了酌禮活動，可是酌禮方式仍需向外的格物功夫，要對古禮、今禮進行學習和考核，以謹慎的態度細密窮理，這既是他與象山心學功夫分歧之處，也是他與俗禮不克不及相合的處所。
《朱子家禮》是酌禮思惟的產物，隨著世殊時異，明代又有新的酌禮需求，于是出現了一批試圖簡化《朱子家禮》的著作，如鄭泳《家儀》、丘濬《家禮儀節》、宋《四禮初稿》、馬從聘《四禮緝》、呂維祺《四禮約言》、呂坤《四禮疑》《四禮翼》等等，此中影響較年夜的是呂坤的疑禮思惟：
曰“年夜禮必易，年夜樂必簡”，曰“易則易知，簡則易從”，曰“敦樸以崇禮”，曰“忠信之人，可以學禮”，是禮也者，枝葉忠信，而后世之禮，則忠信之賊也。禮稱情，則人以禮觀忠信，而真者因以達其心；禮掩情，則人以禮為忠信，而偽者借以售其詐。
且自有《儀禮》以來，世之率由者，海內鮮其人焉，曠世鮮其人焉，視為鼎彝，寶玩之而弗用，非全國后世之罪，則私密空間禮之文也繁也，自絕于全國后世耳！[18]
呂坤較朱子而言，一方面延續了易知簡能的踐禮尋求，其酌禮、疑禮的理學依據沒有最基礎變化，還是依據于理學的心性論。另一方面，對禮與情的沖突的態度較朱子為劇烈，進一個步驟淡化了經禮學的知識化與軌制化的傾向。論述的角度1對1教學除了正面的情禮相稱外，又轉出一背面的忠信與詐偽的對立，自此呂坤由酌禮又進一個步驟產生疑禮的傾向，甚至敢于婉言經禮學是“自絕于全國后世”。禮與情都源自性理的吐露，情是實踐的動力，而禮的窘境在“弗用”，禮之可疑概況看是因為情禮不相稱，實則是實踐論在理學中主要性的進一個步驟進步。孫奇逢在《〈家禮酌〉序》中也直接說出了與呂坤同樣的疑禮之言：“竊念自有《儀禮》以來，學士年夜夫之家相傳為鼎彝，寶玩之而弗用，非全國后世之罪，則禮之文也繁也，自絕于全國后世耳。”[1教學9]可見孫奇逢是自覺承繼朱子酌禮、呂坤疑禮思惟而作《家禮酌》的，在此基礎上才幹懂得《家禮酌》為何倡導家禮實踐而不詳細規定一套家禮軌制，恰是因為酌禮思惟至孫奇逢已將理學實踐的主要性高于禮儀知識，盼望通過淡化禮的規定性往尋求廣泛性的品德感情與品德生涯。
三、至禮不文的孫奇逢酌禮思惟會議室出租
明朝家禮學興盛以后，酌禮思潮至明末清初又有了江山破裂之后的修復情面的需求，故酌禮活動的規模進一個步驟擴年夜，參與者也進一個步驟增添。酌禮者不只要年夜儒或高階士年夜夫，也包含處所的鄉紳群體，趙克生在《清代家禮書與家禮新變化》中推測統計了清代家禮學的龐年夜規模[20]，在許多邊疆、村鎮也出現了編寫家禮書的活動。孫奇逢雖是經歷這一變局的年夜儒，但《家禮酌》一書對清代家禮的影響力較《書儀》《朱子家禮》《四禮疑》《四禮翼》為弱，甚至一度散佚難以尋覓。但是，在一眾清代家禮學著作中，《家禮酌》最具理學實踐論特質，能夠承繼朱子、呂坤進一個步驟將禮學軌制轉化為理學實踐，體現了實踐哲學的實用性。哲學的實踐瑜伽教室論有分歧的實踐方法，一種是可以章節次序遞次而行的實用性，自宋至清的家禮學著作的直接寫作目標恰是尋求易知簡能的實用性，《家禮酌》只是這一趨勢中的通俗一員，但是隨著進進現代性社會，古今中西之變的視域下僅靠簡化禮儀已難以實現禮的實用性。另一種實用性則是宋明理學尋求的主體實踐的品德意志與感情動力的樹立，孫奇逢說“全國無不冠、不婚、不喪、不祭之人，名存而實在此中矣”[21]，縱然有一日冠、婚、喪、祭也不是日用生涯的必須了，愛敬之理仍不會喪掉其廣泛性，而《家禮酌》正因其淡化儀章軌制而直指實踐的感情動力，在明天仍具實踐哲學的實用價值。
孫奇逢酌禮思惟表現出對古禮的批評與對古人的同情，他不是不得不酌，而是主動將酌禮的主體交給了一家一人，由皇帝議禮、圣人制禮變成了人自立的生涯方法與自覺的品德感情。《家禮酌》不是《朱子家禮》的節選、改編，而是試圖呈現出更為自負的理學實踐動力。其承繼了孔孟儒學與宋明理學內化了的禮之精力，仁義禮智之性、四端之心、愛敬之情才是不易的實踐動力，實教學踐的品德性是由超出性的心性本體決定的，遠比禮儀軌制的規范性要靠得住。在具體的實踐活動中，孫奇逢也凸起了家禮學從著重禮儀活動到著重道理天然相合的變化：
蓋官平易近士庶之家，即閤家無露處者，獨于祖父無棲神之所，忍乎哉？如力不克不及建祠，灑掃一室，置祖父神位，年齡霜露風雨晦明，子子孫孫企盼此中，仁孝之心自油但是生也。[22]
孫奇逢以四禮為諸禮之宗，又以祠堂、家譜為四禮之宗，卻不以家國同構、家族一體為依據，而是以不忍之心為感情依據，以仁孝之心的天然展露為目標，與孔子以三年之喪報怙恃三年懷抱的禮的感情回報機制是分歧的。在情勢上也以“灑掃一室”將儀制簡化到極致，舞蹈場地實際上已經撤消了禮的軌制內容。隨著禮的知識內容的省略，禮的內在的規范性也會逐漸淡化。朱子仍要對禮的知識內容加以細密窮理的功夫，是為了尋求情與禮的相合，孫奇逢則分歧，他尋求的是情與理相合。仁孝之心的天然吐露是天理之所當然，人不忍祖父神位曝露于風雨之中自會將其安頓于他能心安之處，即便不克不及建築祠堂，別人又豈能以儀制往規訓仁人逆子？安身明天看來，傳統禮學已難以復興，無論是以《儀禮》為代表的經禮學還是以《朱子家禮》為代表的家禮學，甚至孫奇逢認為的四禮之宗的祠堂、家禮軌制，都已不是年夜眾生涯的日用情勢了。但孫奇逢所言的不忍之情不會磨滅，發揮此義方可將儒學倡導的仁孝之心達及普羅年夜眾、后世之人。
假如說興祠堂、修家譜是難行之禮，所以不用有固定的形制，那么“全國無不冠、不婚、不喪、不祭之人”，能否可以為婚、喪、冠、祭四禮規定某種既簡易可行又能發揮愛敬之情的儀制呢？孫奇逢依然放棄進行軌制化規范，這一選擇與其他家禮學著作構成區分：
同人問：“冠禮之廢也久矣。師長教師既云‘簡易可行’，酌必定式，同人共尊之，不亦善乎？”曰：“家有豐儉，時有緩急，主之以必行之心，正不用有必定之式。……一有定式，勢必格而成廢矣。即就一人一家論，亦不克不及保其初終如一，況合千百人千百家乎？故正人以同而異。”[23]
理學酌禮之初，家禮學將禮從“禮儀三百，威儀三千”的家國同構的復雜禮制簡化為一家之禮，是為了能夠保證禮的實踐。之后的家禮學著作在分歧的時空里酌禮，方式年夜多是簡化禮的情勢，但在孫奇逢酌禮思惟中家禮的簡易情勢也不用存在了，“一有定式，勢必格而成廢”幾乎是一種禮必廢的觀點。又與傳統觀念中悲觀地對待禮崩樂壞分歧，孫奇逢不持悲觀見解，而是積極轉變了家禮學的尋求。家禮學一貫認為禮之實踐以簡為保證，《朱子家禮》以致呂坤無論酌禮、疑禮，都強調儀制與愛敬的相互發用，認為只運專心地功夫與感情動力是缺乏的。而孫奇逢直指禮的本質是合于性理的感情實踐，他將尋求家禮簡化轉變為尋求感情天然，將重視禮儀知識轉化為重視感情活動，強調“必行”而非“定式”。
“一有定式，勢必格而成廢”是“禮之文也繁也，自絕于全國后世耳”的被動表達，指出的是禮在情勢上的不克不及行。孫奇逢還有加倍主動的疑禮思惟，指出了禮在內容上的不成行：
自含殮以致卒哭，禮各有文，蓋為昧禮而不及情者立之規繩。仁人逆子度身、度親、度事，至禮無文，至慟無聲，斷不成泥儀節而亡本實也。[24]
且不論經學隆盛的講座場地漢唐時期，即便在宋明理學的視域中禮也是四德之一，是內化的德性本體的具體內容。孫奇逢將喪禮的軌制規定看作是為昧禮無情之人設定的，雖然只是指喪禮的內容而非喪禮的本質，仍包括著禮學降格的意味，禮的降格意味著禮與情的關系有所變化。儒家各學派往往既不滅情又不縱情，而是尋求裁制感情，禮作為裁制感情的一種手腕經常表現出禮與情的沖突。感情普通被認為可以成為實踐的推動力，而對禮的見解則有分歧，有時會傾向經驗知識，有時會傾向軌制規范，有時會傾向品德勸喻。當禮是社會對實踐主體的規訓時，禮與情更傾向于沖突，禮呈現為繁為文；當禮是品德主體的感情載體時，禮與情則更傾向于天然相合，禮呈現為簡為質。孫奇逢的《家禮酌》是現代酌禮思潮發展到后期簡而又簡的結果，強調性、心、情的天然吐露，較朱子、呂坤更信任人心的活動會天然中理，不用依賴于經驗軌制、社會規訓的強制力，再進一個步驟就聚會場地是禮廢而理存。理存則禮之本質不滅，所以說不成亡者只是愛敬之實，而非儀章軌制。
《家禮酌》中還有許多對古禮、俗情的糾偏，限于篇幅不再逐一具體討論，好比前未述及的婚禮部門也有“人有言‘妻隨夫貴，隨夫賤’，則男人之重可知；又有言‘妻賢令夫貴，妻惡令夫賤’，誰謂男子全不得操其貴賤之權哉？則男子之重亦可知也矣”[25]的觀點，雖遠遠缺乏以啟迪尋求平權的社會實踐，但在清代社會仍屬可貴。
總而言之，孫奇逢酌禮思惟較傳統家禮學加倍淡化儀制的感化，直接尋求道理之天然吐露，甚至一人一家都不用有固定的程式，從情勢、內容、哲學依據、感情動力等各個層面將禮制轉化為一種廣泛的品德的感情生涯方法。
家禮學是禮學與理學結合的產物，司馬光《書儀》開其先聲，《朱個人空間子家禮》確立了酌禮原則是愛敬之實，呂坤的疑禮說又推動了酌禮活動在明清社會的展開，至孫奇逢《家禮酌》更直接顯示落發禮學從簡化禮的內容到尋求禮的精力的轉變，其酌禮思惟是盼望禮學借由理學闡釋重現兼具廣泛性與主體性的實踐價值。孫奇逢酌禮思惟對當代的儒學實踐也有所提醒，古禮難以復行，故而當今再爭論讀經、復禮既缺乏以回應當代感情活動的需求，也缺乏以彰顯品德意志的實踐感化。古禮也不成復行，無論《儀禮》《書儀》《朱子家禮》《四禮疑》還是《家禮酌》，其儀章條目在現代性社會中無法直接運用，其內容需求從頭裁奪，其價值也需求從頭審視甚至反思。但是，明天絕非禮崩樂壞之勢，現代社會的社會活動、感情生涯的參與人數、交通頻率、認識才能、知識程度都不是現代社會可以比擬的。家禮學的構成要私密空間素如家庭生涯、人際關系、主體感情等，恰好在明天加倍活躍。所以，當今社會掉往的只是禮學之文，反而擁有了感情的公道性表達需求的不受拘束意志、知識程度和社會環境。孫奇逢酌禮思惟尋求道理的天然吐露，強調理學實踐的主教學體性與簡易性，仍可成為當代德性實踐論的組成部門，如孫奇逢所說“四禮者，語其小全國莫能破，語其年夜全國莫能載，行禮者須得其意而勿泥其跡，斯不掉作禮者之苦心耳。”[會議室出租26]
注釋
[1]（清）孫奇逢：《家禮酌》，清光緒十年重刻本，天津圖書館躲，本文的引文所有的依據這一刻本。
[2]（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十六，清光緒十一年刻本，北京年夜學躲，第1-2頁。
[3]（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十八，第30頁。
[4]（清）李居易：《〈家禮酌〉序文》，《家禮酌》。
[5]“其板為李松友攜往，東阿別無正本。”（清）孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷二十六，第1-2頁。
[6]孫氏后人尋找、刊刻《家禮酌》的過程見（清）王致昌：《重刻孫夏峰師長教師〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[7]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[8]（清）孫奇逢：《跋》，《家禮酌》。
[9]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[10]（清）孫奇逢：《喪禮》，《家禮酌》，第14頁。
[11]（清）孫奇逢：《冠禮》，《家禮酌》，第9頁。
[12]《朱子家禮》一書存有較年夜共享會議室的真偽爭議。《朱子家禮》是朱子逝后出現的文本，朱子門人多認可為真，但王懋竑在《朱子年譜》中認為是偽書，四庫撮要也認同這一觀點。束景南、彭林等當代學者也有分歧觀點，束景南認為是真，（束景南：《朱熹〈家禮〉真偽辨》，《朱子學家教刊》1993年。）彭林認為是偽。（彭林：《朱子作〈家禮〉說考辨》，《文史》2012年第3期。）還有阿部吉雄、兼永芳之、上山春平、樋口勝、吾妻重二、陳來、王燕均、王光照、毛國慶等許多學者都參與過真偽考辨，恕紛歧一說明。
[13]（宋）朱熹：《朱子家禮》，《朱子全書》第七冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010年，第873頁。
[14]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第561頁。
[15]（宋）黎靖德編：《朱子語類》，第2185頁。
[16]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
[17]（宋）朱熹：《答趙子欽》，《朱子全書》第二十三冊，第2644-2645頁。
[18]（明）呂坤：《四禮疑序》，《呂坤選集》，北京：中華書局，2008年，第1285、1286頁。
[19]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[20]趙克生：《清代家禮書與交流家禮新變化》，《清史研討》2016年第3期。
[21]（清）孫奇逢：《〈家禮酌〉序》，《家禮酌》。
[22]（清）孫奇逢：《祠堂》，《家禮酌》，第7頁。
[23]（清）孫奇逢：《冠禮》，《家禮酌》，第9頁。
[24]（清）孫奇逢：《喪禮》，《家禮酌》，第14頁。
[25]（清）孫奇逢：《婚禮》，《家禮酌》，第11頁。
[26]（清）孫奇逢：《祭禮》，《家禮酌》，第31頁。